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David Rabouin
entrevista con Slavoj Zizek

El deseo o la traición de la felicidad

Desde hace varios años, el filósofo Slavoj Zizek se ha dado a la tarea de aplicar la teoría lacaniana del deseo al análisis de la cultura moderna. La entrevista gira en torno a El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo , (Paidós, 2005), en el que propone una relectura provocadora del cristianismo, situándolo “entre perversión y subversión”, y sobre la cuestión del deseo en la actualidad.

–¿Cómo se sitúa usted en relación con la idea de que vivimos en una sociedad en la que la mayoría de nuestros deseos estarían alienados?

–Ese es un tema en el que tenemos que ser prudentes. Toda esa temática de los años sesenta, en torno a la crítica de la “sociedad de consumo”, consistía en que se nos brindaban pequeños satisfactores, felicidades nimias, placeres tontos, para privarnos de los “verdaderos” deseos. Cada vez estoy más convencido de que el planteamiento era demasiado naif . A eso me refiero en El títere y el enano. Debemos desconfiar de aquella mitología que opondría nuestros “verdaderos” deseos a una sociedad de consumo completamente consagrada a su alienación. Tomemos, por ejemplo, cierta vulgata “deleuziana” en uso actualmente: desarrolla un modelo basado en una oposición entre la organización jerárquica, sistemática, el Estado, el “Imperio”, y los flujos nómadas, la “multitud”, los deseos. Cuando el capitalismo hoy en día es precisamente nómada. ¿Por qué y cómo vamos a combatirlo si desde el inicio olvidamos esto? La estructura subjetiva del capitalismo actualmente es precisamente la del sujeto nómada, sin identidad fija. Ni siquiera podemos decir que entonces hay que combatirlo, porque “reterritorializa” los flujos, los deseos. Porque la “reterritorialización” es la maquinaria misma que desencadena la dinámica. Desde los marxistas existía ya ese sueño: conservar la estructura, sin las ganancias, la plusvalía. Querían deshacerse del obstáculo conservando el dinamismo puro. Pero no se dieron cuenta de que perdían el dinamismo al mismo tiempo que el obstáculo. O sea que no estoy para nada de acuerdo con ese tipo de crítica de la “sociedad de consumo”. Con lo que me quedo es con la idea de que la felicidad no puede ser una categoría ética. No deberíamos legitimar un cambio diciendo que brindará más felicidad. El verdadero cambio político consiste siempre en modificar los parámetros mismos de lo que se entiende por felicidad.

–¿Esto significaría que deberíamos abandonar todo criticismo ante este tipo de sociedad?

–Lo que habría que criticar es la idea misma de “consumo”. ¿Realmente vivimos en una sociedad de “consumo”? El modelo de mercancía en la actualidad es el café sin cafeína, la cerveza sin alcohol, la crema sin grasa. Desde mi punto de vista, esto significa en primer lugar que cada vez tenemos más miedo de consumir de veras. Podemos consumir, pero sin pagar los costos. Si queremos criticar a la sociedad moderna, no hay que aferrarse a esta idea de “consumo”. Una clave más interesante sería la noción de “víctima”. Hay que entender cómo esto determina nuestra noción de tolerancia y nuestra relación con el deseo del Otro. ¿Qué significa hoy “tolerancia”? Es sólo lo contrario a la noción de “hostigamiento”, de “acoso”. Y, ¿qué quiere decir esto? Quiere decir que el Otro, en tanto sujeto deseante, no se me debe acercar demasiado. Dicho de otra manera, la tolerancia hoy es exactamente la intolerancia. La figura de subjetividad se vuelve completamente narcisista: se constituye mediante el miedo a la proximidad de los demás. Esto me recuerda cuando Kierkegaard pregunta: “¿Cuál es ese prójimo al que debemos amar?”, y responde: “El que está muerto”.

–¿Este problema del Otro se liga con el de lo Prohibido y su papel en el funcionamiento del deseo?

–Sí, pero en este caso también hay que ser prudentes. Por un lado, existe actualmente el problema del fracaso de los órdenes simbólicos, del “Gran Otro”, como dice Lacan. Esto conduce cada vez más a un régimen de interiorización de las reglas y, por lo tanto, en términos freudianos, a una hipertrofia del superyó. Pues bien, como Lacan lo percibió, el superyó funciona tanto como imperativo de goce como prohibición. La consecuencia paradójica y trágica es una carrera desenfrenada hacia el goce, que desemboca evidentemente en la imposibilidad de gozar, puesto que el superyó exige siempre más. Ahora, la gente ya no se siente culpable cuando tiene placeres ilícitos, como antes, sino cuando no es capaz de sacar provecho, cuando no logra gozar. Pero, por otro lado, no se debe sacar como conclusión, como hacen ciertos semilacanianos estilo Pierre Legendre, que hay que restablecer la Ley y el Orden simbólicos como espacio de trasgresión. Lacan era un gran enemigo del pensamiento de Bataille y no sólo por una cuestión meramente personal: el problema, a su manera de ver, es precisamente que el deseo se halla, en Bataille, rebajado a la trasgresión. El psicoanálisis tiene un importante papel que jugar en ello. Todos los demás discursos adquieren cada vez más la forma de órdenes terminantes de gozar, de búsqueda de la felicidad. ¡Hasta el Dalai Lama anda en eso! El psicoanálisis es un discurso que no prohíbe gozar, pero que permite precisamente no gozar . Puede usted gozar, pero sin que esto obedezca a una regla, sin que tome la forma de una interiorización superyóica. Es por eso que el pensamiento freudiano es más actual que nunca. Todo mundo dice actualmente, incluso gente favorable al psicoanálisis, que Freud está rebasado, que es hijo de una sociedad burguesa, victoriana, basada en fuertes prohibiciones que han perdido sentido en nuestros días. Pero su problema nunca residió en la represión o en la prohibición; radicaba en cambio en la paradoja de un permiso que bloquea también el goce. Apenas ahora podemos deshacernos de esta idea simplista de un Freud que combate la opresión sexual. Todos los freudomarxistas inteligentes lo entendieron. Por eso Adorno criticó siempre a Reich y su idea del estallido orgásmico.

–En Bienvenidos al desierto de lo real escribía usted esta fórmula, de la que además decía que era característica de lo que nos enseña el psicoanálisis: “La traición del deseo tiene nombre: felicidad.”

–La concepción de Lacan –su lado hegeliano e incluso sartreano–, es que el deseo es trascendencia, falta, apertura, mientras que el placer, o la felicidad, es equilibrio, homeostasis. Deleuze defendió esta idea de manera más radical todavía, cuando dijo que el masoquismo o el amor cortés eran la manifestación del deseo en estado puro, el deseo que no necesita ser satisfecho, porque ya era por sí mismo su propia satisfacción. Esta idea la desarrollé en Subversión del sujeto . El deseo aparece primero como “patológico”, es decir suscitado y orientado por los objetos que nos afectan. Carente de la dignidad de un a priori trascendental. La idea, defendida por Bernard Baas en su muy bello libro Le Désir Pur [ El deseo puro ], consiste en que Lacan fue quien precisamente “trascendentalizó” el deseo. Y que esto constituye el proyecto de su célebre texto Kant con Sade : demostrar que existe la capacidad de un deseo puro, que no necesita referirse al objeto. La belleza de esta teoría radica en que el “objeto” –ése que Lacan llama “objeto a minúscula”– se vuelve entonces, precisamente, una posición estructural, una especie de objeto a priori . Y sirve, paradójicamente, para sustraer el deseo a su apego al objeto, a su realidad patológica. La ética del deseo es seguir siendo fiel a este a priori . Como dice Lacan: el deseo último es por lo tanto el de la no-satisfacción del deseo, el deseo de quedarse abierto.

–Usted deja el dilema sin solución. Por un lado, tenemos un llamado al restablecimiento del orden simbólico, de la Ley; por otro, la crítica postmoderna relativiza las normas y desemboca en una interiorización, que finalmente bloquea el goce y lo erige como norma suprema. Y, ¿qué otra cosa hubiera podido suceder?

Fotos: Kate Milford/ Zeitgeist Films

–Yo creo que ni el propio Lacan encontró la fórmula. En el caso de Freud, se concibe la civilización como producto del crimen original. La sociedad se forma en la comunidad del crimen, el asesinato del Padre. Es el modelo que hallamos en Tótem y tabú . La pregunta es: ¿existe otro modo de socialización distinto al de esta relación con el orden simbólico? Este es también el problema de la ética psicoanalítica. Hay cierto Lacan que no me gusta, el que dice que el objetivo de la experiencia psicoanalítica es “atravesar la fantasía”, vivida como una experiencia intensiva, excepcional. Después de lo cual no se podrá más que regresar al espacio social normal para simplemente “seguir el juego”, con mayor ironía. El problema para mí es que esta postura es precisamente la que induce el capitalismo contemporáneo. El psicoanálisis debe darse cuenta de que la antigua postura según la cual la sociedad lleva las prohibiciones y el inconsciente las pulsiones desajustadas, en la actualidad se ha revertido: hoy la hedonista, la desajustada es la sociedad, y el que regula es el inconsciente. Lo vemos claramente en el estatus de las creencias, que me interesó particularmente en El títere y el enano : vivimos en una época en la que estamos de acuerdo en creer, queremos creer, pero a través de los otros, de manera distanciada. Hay una historia que se cuenta sobre Niels Bohr: un amigo que había ido a visitarlo, al ver colgada en la puerta una herradura, le expresó su asombro de que tuviera tales signos de superstición. A lo que Bohr respondió de manera magnífica: “Por supuesto que no creo, pero me dijeron que funciona aunque no creas. ” Para mí, este es el arquetipo de la creencia moderna. Todos mis amigos judíos dicen : “No comemos puerco, aunque claro que no creemos.” Es una creencia objetivada, lo que hoy llamamos una “cultura”.

–Pero esto sigue sin responder al dilema…

–Creo que el ejemplo de solución lo encontramos en los esfuerzos de Lacan por fundar una sociedad analítica. En cierto sentido, fue un fiasco total, pero la idea estaba ahí: construir un espacio social en el cual la gente pudiera reunirse no sólo por la figura del Padre, del Maestro, del Amo, sino por el objeto del deseo mismo. La apuesta es que el campo social no es sólo territorio de ilusiones, de apariencias, en el que no se puede más que seguir el juego, donde la única diferencia sería saber si lo tomamos en serio o lo hacemos de manera irónica. ¿Sería posible crear un espacio social que no necesitara de la fantasía, de un “significante maestro”? Eso fue lo que me dio la idea, después de haber leído a Alain Badiou [ San Pablo. La fundación del universalismo , Anthropos, 1999], de que existe un ejemplo de ese proyecto en San Pablo, en su idea de “comunidad de creyentes”. Otro ejemplo en el que se puede pensar es el que hallamos en algunos partidos revolucionarios. Es una vía intermedia entre el individualismo hedonista y el regreso a un modelo autoritario. Como Badiou lo demostró de una manera que me parece convincente, ese fue precisamente el problema de Pablo. Por un lado, el sistema judío, basado en la Ley; por otro, el individualismo romano. Todo radica en construir la “comunidad de creyentes” en tanto tercera posibilidad. Creo que hay que aceptar el riesgo de que la Ley no sea la única perspectiva. En esto tenemos que ir más lejos que quienes tratan de relativizar el mensaje de Pablo. Según ellos, se trata simplemente de decir que cuando se está en el amor de Cristo no se requiere de la Ley, porque se hace naturalmente lo que dice la Ley. Es la versión humanista. Pero lo único que hace es velar el aspecto terrible de la proposición. Lo que dice San Agustín es: “Si amas a Dios, puedes hacer lo que quieras.” Y una vez, incluso olvidó a “Dios”: “Ama y podrás hacer lo que quieras.” Es un riesgo que hay que tomar. Hay un momento de suspensión del régimen de la Ley. Para mí, esa es la perspectiva del último Lacan.

Traducción de Dulce María López Vega