demás del anhelo de tener una Iglesia de los pobres y para los pobres, cuyo vigor reciente se remonta a las opciones pastorales de la Iglesia católica desde 1968, el llamado del papa Francisco a los miembros de todas las religiones y a aquellos que no pertenecen a ninguna Iglesia a unirse para defender la justicia, la paz y la creación y a no permitir que el valor de una persona sea reducido a lo que produce y lo que consume, causó impacto favorable entre todas las personas y confesiones conscientes de la profundidad de la crisis que hoy embarga a la humanidad. Según la prensa, el 20 de marzo en Roma entre aquellos se encontraban presentes líderes de Iglesias cristianas, como ortodoxos, anglicanos, luteranos y metodistas, así como representantes de otros credos, como el judaísmo, el islamismo, el budismo y el hinduismo. Había también no creyentes, que fueron aludidos con respeto y simpatía. Entre los analistas y teólogos actualizados, la propuesta fue interpretada como señal del posible compromiso oficial de la Iglesia católica en la elaboración y fortalecimiento de una ética universal, indispensable para solucionar la crisis de civilización en que nos encontramos.

Como en otras ocasiones he recordado, ante la crisis sistémica a la que asistimos que desde 2008 el doctor François Houtart propuso en la Asamblea General de las Naciones Unidas un cambio de paradigma, que entre sus ejes incorpora el principio de la multiculturalidad, el cual permite a todos los saberes, tradiciones espirituales, creencias, religiones, ideologías y conocimientos científicos, promover la ética que se necesita y propiciar las alternativas que se requieren en estos tiempos de incertidumbre, al que yo me he permitido añadir el principio antropológico y criterio ético de la dignidad de toda persona humana, común a todas las religiones.

Entre las aportaciones de las religiones, Houtart ya había insinuado como ejemplos la sabiduría del hinduismo, en cuanto a la relación con la naturaleza; la compasión del budismo en las relaciones humanas; la búsqueda permanente de utopía en el judaísmo; la sed de justicia en la corriente profética del islam; las fuerzas emancipadoras de la teología de la liberación en el cristianismo; el respeto por las fuentes de la vida en el concepto de la Madre-Tierra en los pueblos autóctonos de América Latina, y el sentido de la solidaridad que se expresa en las religiones de África.

En su último opúsculo, publicado el año pasado en Bolivia, con el título de El camino a la utopía y el bien común de la humanidad, en el que plantea este último criterio, como fundamento de una nueva ética cimentada en la producción y reproducción de toda vida, Houtart añade acertadamente el concepto evangélico de identificación con los pobres, que hoy día son las víctimas del sistema económico y político dominante. Sin embargo este tema, que podría sonar muy novedoso –propiciado no sólo desde su vertiente cultural, como es el caso de las reflexiones del teólogo europeo Hans Küng, sino también sociohistórica, como es el caso de los desarrollos más recientes de la teología de la liberación–, viene de lejos, pues en 2003 la Comisión Teológica Latinoamericana, de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo publicó cinco libros con la intención de intentar cruzar la teología de la liberación con la teología del pluralismo religioso.

Y como reporta el teólogo brasileño Faustino Teixeira en su artículo Teología pluralista de la liberación. Más allá del inclusivismo, publicado a comienzos de este año por la revista de análisis y reflexión teológica Alternativas, editada en Managua, en 1995 el teólogo Paul Knitter publicó un libro importante sobre el tema del diálogo interreligioso y la responsabilidad global (p. 111). En él señala, dice Teixeira, que el dolor del mundo constituye el gran desafío interreligioso y el punto común que convoca precisamente la consciencia ética de todos en favor de una responsabilidad global y por ello propone en su obra un diálogo correlacional y globalmente responsable entre las religiones del mundo, entendido como el camino necesario para un diálogo pluralista y liberador. Teixeira destaca además que en ese trabajo Knitter identifica una rica proximidad entre las propuestas defendidas por la teología del pluralismo religioso y la teología de la liberación. Son, dice, teologías que se complementan: una se inclina por el otro religioso, y la otra por el otro que sufre. Señala que el desafío dialogal presupone la inclusión de los dos otros e indica “que esa categoría del ‘otro que sufre’ envuelve no solamente a los seres humanos, sino también a todos los habitantes de la Tierra y a la Tierra misma. De ahí que se hable de la liberación eco-humana” (p. 112). La propuesta entonces del papa Francisco, además de recoger la inspiración profética del santo de Asís –en su exquisita sensibilidad evangélica por los pobres, la naturaleza y la no violencia activa–, podría tener no sólo como fundamento el ecumenismo cristiano y el diálogo interreligioso inaugurados en cierta medida por el Concilio Ecuménico Vaticano II, sino antes que nada la acción macroecuménica por la justicia, la paz, la creación y el respeto de la dignidad humana de las personas, llevada a cabo incluso al margen de las iglesias en América Latina y El Caribe por los cristianos, los indios y los afrodescendientes. Reflexionada además responsablemente por la teología de la liberación.

A propósito de ésta, hoy incluso se habla de una teología multirreligiosa o de una teología planetaria de la liberación.