Economia Moral
Markus y el paradigma de la producción/VII y última
Radicalizando el marxismo demuestra posibilidad de una teoría crítica
La economía moral es convocada a existir como resistencia a la economía del "libre mercado": el alza del precio del pan puede equilibrar la oferta y la demanda de pan, pero no resuelve el hambre de la gente
La "radicalización" del paradigma de la producción que, para superar sus inconsistencias, propone Giörgy Markus, significa partir de los problemas teóricos y las exigencias prácticas del presente para reconstruir las "intenciones originales" de Marx: el significado objetivo de su "ruptura" con tradiciones teóricas anteriores. También significa que la precondición "trascendental" de la posibilidad de la teoría crítica es la existencia, la realidad empírica "vivida" de necesidades radicales que, en su contenido, trascienden el presente y apuntan hacia una nueva organización de la sociedad.1 GM sostiene que la teoría ofrece una explicación y una interpretación de dichas necesidades, vividas al menos como insatisfacción y angustia mudas. Las explica al mostrar que surgen de formas actuales de las actividades vitales. Las interpreta al sostener la imposibilidad de satisfacerlas bajo las condiciones sociales vigentes, abriendo así el camino para pensar en una alternativa a la organización social actual.
Las necesidades radicales, continúa Markus, también condicionan el contenido conceptual de la teoría, puesto que la distinción entre "condiciones materiales" (fuerzas productivas) y "relaciones sociales" sólo se puede trazar en función de ellas. Las "condiciones materiales" son aquellos elementos sociales que, en relación con las necesidades formadas por la historia, representan una precondición necesaria de la vida humana, tienen el significado práctico de una objetividad indiscutible (no valorativa), mientras las "relaciones sociales (que regulan la reproducción de dichos elementos) pueden ser cambiadas y por ello tiene sentido cuestionarlas en cuanto a su carácter bueno o malo, justo o injusto. La validez de la teoría crítica presupone el cumplimiento tanto de la pretensión teórica de ofrecer, a partir de esta distinción, un modelo "confirmable" de reproducción social, como de la pretensión práctica de apuntar a una posible alternativa de organización social tal que los sujetos a los cuales se dirige puedan reconocer en ella la expresión de sus propias aspiraciones. El paradigma de la producción implica la presuposición práctica de que en la sociedad moderna el terreno más decisivo, tanto para la emergencia de necesidades radicales como para el resultado de las luchas sociales que determinan la posibilidad de su satisfacción, está constituido por la organización económica productiva.
Pero la unidad de la explicación y la interpretación en la teoría crítica, anota, no implica la concurrencia necesaria de sus pretensiones teórica y práctica. La teoría nunca puede "demostrar" la existencia de necesidades radicales, es decir, la existencia de sujetos que reconozcan sus propias intenciones en la alternativa ofrecida. La teoría crítica puede volver imaginable un futuro alternativo, tratando así de dar voz a la miseria muda del presente y de transformarla en aspiraciones radicales conscientes. La pretensión de validez de la teoría es ante todo práctica, una apuesta a la continuidad y a la fecundidad del diálogo, del "proceso de aprendizaje", y no a la inmutabilidad de una "doctrina verdadera".
La teoría crítica como atalaya del historicismo radical de la finitud humana, al analizar el presente desde el punto de vista de una alternativa de futuro basada en necesidades radicales definidas, ha de probar su carácter universal: su capacidad de conducir la unificación práctica del género humano, sostiene. Pero mientras esta unidad no pase de ser una idea, mientras relaciones de dependencia y de dominación articuladas de distintas maneras sigan siendo constitutivas, no puede existir garantía de la unicidad del sujeto radical, es decir, de la compatibilidad y coherencia mutuas de todas las necesidades radicales. Bien puede ocurrir que el "costo" de eliminar una de las fuentes de la miseria humana sea "insoportable" para otros agentes sociales igualmente oprimidos. La pluralidad de sujetos radicales tiene que presentarse para la teoría crítica no sólo como posibilidad empírica (que constituye una enorme dificultad para cualquier proyecto de emancipación), sino también como postulado confirmado. Si la pluralidad de valores se plantea valiosa en sí misma, entonces la unidad del género humano ya no se puede pensar ni bajo la categoría de un agente único de transformación radical ni bajo la noción de un consenso alcanzado (que una teoría única pudiera prefigurar en abstracto). Por el contrario, tal unidad se tendría que entender como diálogo ininterrumpido, basado en la solidaridad práctica y la tolerancia creativa, entre diferentes culturas y formas de vida.
En todos estos aspectos la teoría crítica se encuentra en una situación que no es la superación, sino más bien la realización abierta de las antinomias de la filosofía, explica Markus. En nuestra época, cuando el fin de la filosofía, del humanismo, se ha convertido en lugar común, el programa marxiano de abolición de la filosofía mediante su realización ha cobrado, como bien señaló Adorno, un sentido más bien ominoso. La filosofía empieza cuando se comienza a distinguir entre hechos y normas y su relación se convierte en un problema. Su historia es la de intentos constantes por reformular esta distinción y para construir una relación entre los conceptos así distinguidos. Su "fin" acontece cuando se deja de considerar que las relaciones entre naturaleza y convenciones, objetos y valores, hechos y normas, ciencia y moral, constituyen un problema significativo. La filosofía sólo puede sobrevivir si se asume como actividad pura que nos recuerda algo que ya conocemos en la práctica de la vida: el entretejimiento indisoluble de los "hechos" y las "reglas" como fundamento incuestionable de la racionalidad humana.
Markus cita la siguiente frase de Marx: "... desarrollar, a partir de las formas presentes de la realidad existente, la realidad verdadera como su Deber y su fin último"- y comenta que esta declaración programática temprana de Marx suena no como la abolición, sino más bien como la reafirmación de la pretensión tradicional de la filosofía. "Contenido material" y "forma social", estos dos conceptos que expresan respectivamente las relaciones del hombre con la naturaleza y las relaciones entre hombres como opuestos, son una conceptualización más ofrecida por Marx para trazar la línea entre lo que sólo puede ser explicado en cuanto a sus causas y utilizado, por un lado, y por el otro lo que, en principio, puede ser objeto de decisión y que se puede defender o derribar.
Al articular esta distinción dentro del "paradigma de la producción", Marx propone una solución al problema filosófico relativo a "naturaleza" y "convención", "hechos" y "normas", que trasciende la "uniteralidad" tanto de las "filosofías de la comunicación" como del positivismo, señala Markus al concluir su importante libro. El paradigma de la producción sostiene la unidad indisoluble de hechos y reglas en la constitución del mundo vital como realidad material humana. Y no sólo en el sentido de que cada objeto hecho por el ser humano es simultáneamente una objetivación de relaciones pasivas y activas del hombre con la naturaleza (necesidades y capacidades) y una materialización de formas sociales definidas, sino también porque las nociones de objetivación y de materialización presuponen, ambas, la noción de reglas sociales. La distinción que tiene sentido hacer no es entre hechos desnudos y reglas desencarnadas derivadas de convenciones, sino entre dos elementos, dos constituyentes de la factualidad social, ambos co-constituidos mediante reglas, pero de distinto tipo: reglas "técnicas" y reglas en sentido estricto sociales. Pero esta distinción es siempre relativa al momento histórico, a la situación vital de los sujetos sociales que la trazan. Lo que desde un punto de vista sociohistórico definido sería un simple hecho o una necesidad técnica puede ser visto, desde otra perspectiva, como expresión y afirmación de una elección específica de valores. Lo que podemos llamar la crítica de las ideologías siempre implica un intento de trazar la línea que separa hechos de normas, lo técnico de lo social, de manera distinta a como lo hace el sujeto. Pero al mismo tiempo es preciso distinguir y contraponer las exigencias y necesidades de la naturaleza a la esfera en la cual se pueden dar elecciones humanas. La acción racional sólo es posible si uno puede distinguir, por un lado, entre sus condiciones y los medios disponibles que se han tomar en cuenta y utilizar, y por el otro, los objetivos y fines que han de elegirse y tratar de alcanzar. Cuando la actividad social deja de ser dirigida por la tradición, cuando su carácter poiético (creativo) se vuelve un problema consciente, surge la tarea de establecer esta distinción de manera sistemática, general y justificada. Llega entonces el tiempo de la filosofía. Pero una vez que eso está hecho, que las esferas del physis (hechos) y el nomos (normas) quedan diferenciadas, no hay manera de encontrar una conexión lógica válida entre las dos. No sólo es imposible deducir "debe" de "es", tampoco se puede inferir de un "contenido material" dado su "forma social", aunque, por supuesto, una totalidad particular de valores de uso no puede ser producida por mecanismos de regulación social arbitrarios.
Ahora bien, concluye Markus, ni el uso óptimo de los recursos disponibles para fines dados, ni una jerarquía fija de fines proporcionan criterios de racionalidad para la actividad de cambio radical que pone en tela de juicio los móviles y propósitos dominantes. La actividad poiética (creativa) sólo puede ser racional si puede encontrar un nexo válido entre hechos y normas, medios y fines. El marxismo es un intento de articular una nueva idea de "razón" que define la racionalidad como una praxis social mediante la cual los hombres pueden hacer una conexión consciente entre medios y fines. Si los individuos, concientes de las exigencias y limitaciones de su situación vital, a través de la articulación y de la confrontación dialógica de sus necesidades, determinan de manera solidaria los propósitos y los valores de sus propias actividades, entonces su vida es racional. La teoría crítica de la sociedad analiza aquellas condiciones sociales que hoy hacen imposible la realización de esta racionalidad. Intenta participar en el proceso de aprendizaje colectivo por el cual los individuos pueden relacionar conscientemente los hechos de su vida con las normas de su actividad social. La teoría crítica ofrece así una respuesta al problema sempiterno de la filosofía al señalar que las antinomias que ella engendra sólo se pueden resolver en la práctica social. Pero la teoría sólo puede ofrecer esta respuesta bajo la forma de un proyecto de reorganización social radical como necesidad y potencialidad de la etapa histórica actual. En este sentido sigue siendo sólo una filosofía. No resuelve el "enigma de la historia" porque, según su entender, no existe detrás de la historia ningún sentido oculto por descubrir; sólo se propone articular las condiciones bajo las cuales la vida puede ser transformada ahora en tarea válida, a la medida de los seres humanos. Pero sólo puede "evocar" a los sujetos capaces y dispuestos para tal tarea. Que la tarea sea o no emprendida en la realidad, termina Giörgy Markus, no será un juicio sobre la humanidad, sino sobre la "verdad" y la "justeza" de la teoría.
1Giörgy Markus refiere aquí a Teoría de las necesidades en Marx (Península, Barcelona, 1978), de su amiga Agnes Heller (ambos fueron alumnos de Giörgy Lukács en Budapest y se exiliaron juntos a Australia en 1978), pero advierte que hay diferencias entre la postura de ambos. Markus reconoce su deuda intelectual (respecto a las intenciones originales de Marx) con Max Horkheimer, figura central de la escuela de Francfort, cuyo pensamiento se conoce como teoría crítica.