Economia Moral
Markus y el paradigma de la producción/V
Radicalización del paradigma y los conceptos de continuidad y progreso
La economía moral es convocada a existir como resistencia a la economía del "libre mercado": el alza del precio del pan puede equilibrar la oferta y la demanda de pan, pero no resuelve el hambre de la gente
En el capítulo final de su libro Language and Production (Lenguaje y producción), titulado "Sobre la posibilidad de la teoría crítica", Giörgy Markus (GM) aborda "algunos de los problemas y de las consecuencias generales" de su intento de radicalizar el paradigma marxiano de la producción, como salida teórica a las serias dificultades de éste que ha identificado y que he narrado en la entrega anterior de Economía Moral (27/10/06). La radicalización consiste en interpretar las distinciones básicas del paradigma ("fuerzas productivas/ relaciones de producción") como distinciones práctico-históricas en sentido radical: relativas siempre a un proyecto histórico-social asociado a las necesidades e intereses de agentes particulares.
GM sostiene que la distinción entre lo inevitable "exterior" (al cual los individuos se tienen que adaptar) y lo inevitable generado por los mismos hombres (que su actividad colectiva puede "deshacer") es una distinción que sólo los actores mismos pueden hacer (mediante un esfuerzo práctico para distinguir hasta qué punto su propia actividad debe ser "reproductiva" y en qué medida puede ser "creativa") y qué tienen que hacer para que su actividad social sea consciente.
Formulada con tal generalidad, esta observación podría ser considerada como rechazo verbal de la "teleología" marxiana y como la propuesta de un relativismo y un decisionismo extremos, reflexiona GM. Pero bien podría parecer irrelevante, ya que las categorías marxianas no fueron concebidas para filosofar, sino para constituir el andamiaje conceptual de una nueva "ciencia concreta" de la sociedad, que promueva la conciencia revolucionaria y guíe la actividad colectiva radical. Las categorías del "paradigma de la producción" sólo se pueden discutir de manera significativa si uno toma en cuenta este uso y este papel en la teoría marxiana. La dicotomía fuerzas productivas/ relaciones de producción -recuerda GM- permite distinguir los ejes de continuidad y discontinuidad, entender la historia como progreso antinómico: acumulación y universalización, objetivada y alienada, de necesidades y capacidades. Esto permite descubrir el lugar que ocupan los conflictos del presente en el conjunto del desarrollo humano, evaluar las confrontadas tendencias sociales desde el punto de vista de un sistema de "valores" radicalmente histórico, pero para nosotros, individuos contemporáneos, objetiva y universalmente válido. Cada uno de los elementos de este proyecto, dice Markus, requiere ser examinado.
Las categorías de objetivación y de apropiación caracterizan la historia como transmisión incesante de la tradición: los "productos" de una generación anterior son re-transformados en necesidades y capacidades subjetivas de la actual, cuyo ejercicio desemboca en "reproducción" (pero nunca en réplica) o en cambio de este mundo (que es la objetivación de las fuerzas esenciales humanas), señala GM. La continuidad es característica constitutiva de la historia humana. Las categorías de fuerzas productivas/ relaciones de producción caracterizan esta continuidad como proceso dialéctico y contradictorio de progreso, en el sentido de universalización de las capacidades, necesidades, formas de relaciones y sistemas conceptuales de los seres humanos. Este progreso, para Marx, no se puede reducir al solo desarrollo de las fuerzas productivas, pero ellas forman el esqueleto de la evolución histórica, en el sentido de que sólo respecto a ellas el progreso adquiere la forma de acumulación. Las fuerzas productivas son los "frutos de civilización" a los cuales "el hombre nunca renuncia", afirma Marx. Los "medios de producción" son la "vara de medición del desarrollo". Así, el paradigma de la producción establece una supuesta conexión empírica entre la idea teórica de la continuidad histórica y la idea valorativa de progreso. El paradigma pretende constituirse en la ciencia real, positiva, del desarrollo humano. Esta construcción es -sostiene GM- altamente problemática.
La idea del carácter irrenunciable de los frutos de la civilización, entendida como generalización empírica es falsa, dice GM. Podría ser interpretada como postulado de racionalidad práctica, pero en este caso se contrapondría a los análisis del propio Marx en los cuales subrayó que cada sistema de relaciones de producción definía y circunscribía un objetivo de producción específico en el sentido de una función-objetivo socioeconómica, que incluye lo que cuenta como insumo y como producto, es decir, como costo económico y social significativo y como resultado final útil. Esto conlleva que lo que es objetivamente un "progreso" de las fuerzas productivas bajo un sistema puede aparecer como una "regresión" desde el punto de vista de otro. O bien uno identifica "las fuerzas productivas" con alguna noción prestablecida de técnica y tecnología, y en este caso hay que enfrentar el hecho de que, en tiempos de grandes transformaciones históricas, fuerzas productivas adquiridas pueden ser "objeto de renuncia y abandono" (lo cual implica renunciar al vínculo entre su desarrollo y la noción de continuidad histórica, vínculo constitutivo de todo el paradigma marxiano). O bien, la noción misma de fuerzas productivas ha de definirse a través de la continuidad histórica: como aquellos elementos subjetivos y objetivos de la riqueza social a cuyo uso productivo los individuos sociales no "renuncian", ni podrían hacerlo, porque constituyen para ellos una precondición necesaria de la vida. En una sociedad en la cual fuerzas sociales opuestas luchan por alternativas distintas, la lucha ideológica se articula parcialmente en torno a la pregunta: ¿Cuáles son las precondiciones "técnicas" necesarias de la vida y cuáles las "condiciones sociales" a las que tiene sentido cuestionar y tratar de cambiar? Estas cuestiones son ideológicas: la elección de un marco teórico y conceptual depende intrínsecamente de una perspectiva elegida y declarada de desarrollo futuro.
No se sigue que en la teoría social "todo se valga", ni que la discusión y la crítica teóricas sean impertinentes. Marx impone estrictos requisitos para una "teoría crítica" de la sociedad: su marco conceptual debe permitir explicar los conflictos y antinomias del proceso de reproducción social e indicar las posibilidades de su transformación en una determinada dirección. Estos no son postulados vacíos, y su cumplimiento no es asunto de "voluntad". Plantean una fuerte postura teórica, en principio refutable empíricamente, abierta a la evaluación crítica. Pero la pretensión básica de la teoría es práctica: llevar a determinadas fuerzas sociales a la "conciencia de sí', al entendimiento de sus propios intereses y necesidades "reales". Es posible que en un momento dado existan varias teorías que pretendan satisfacer estos requisitos teóricos y prácticos. La pluralidad de teorías críticas radicales puede ser un hecho tan normal de la vida ideológica como la pluralidad de teorías sociales que articulan actitudes básicamente distintas (críticas versus conservadoras).
Por lo dicho, la vinculación marxiana directa de las nociones de continuidad y de progreso histórico mediante el concepto de desarrollo de las fuerzas productivas es, según GM, insostenible. La visión marxiana de continuidad se mantiene hincada en la tradición hegeliana. Concibe la continuidad de la historia como la preservación de una sustancia que atraviesa una constante expansión y universalización al ser transformada incesantemente en sujeto y viceversa. Pero el paradigma de la producción (a través de las nociones de objetivación y apropiación) concibe la historia como proceso material de incesante transmisión de la tradición: la continuidad es rasgo inmanente constitutivo de la historia, porque la vida humana sólo es posible mediante la apropiación de resultados previamente objetivados. Pero la apropiación es selectiva y rebasa la preservación: hereda el pasado dominando sus resultados de acuerdo con las necesidades del presente. La discontinuidad supone un cambio en los criterios de selección mediante los cuales los sujetos se apropian y reproducen activamente los "productos" del pasado. La discontinuidad existe en la historia como cambio de dirección de la continuidad histórica.
Es, por lo tanto, imposible "inferir" el progreso de la continuidad empírica de la historia. El concepto de progreso construye una "unidad superior" a partir de la continuidad histórica, y la construye desde el punto de vista de un futuro deseado determinado. Implica no sólo elegir una opción particular de desarrollo, es decir, considerar el futuro deseado como dinámico, sino también vincular su dinamismo con tendencias enraizadas en el pasado que estén, en la sociedad presente, investidas (práctica e ideológicamente) con un carácter de valor definido. (La caracterización de Marx del progreso histórico como "desarrollo de la fuerzas productivas" significa una afirmación, desde el punto de vista del socialismo, de la tendencia hacia un mayor dinamismo de las necesidades y las capacidades productivas, hacia una mayor reducción del tiempo de trabajo necesario y hacia el cambio técnico en la medida en que sirva a estos objetivos.) El progreso no se puede inferir de la continuidad de la historia, porque lo que su idea plantea es una continuidad definida de valores entre un futuro entendido dinámicamente y su "pasado" inmediato.
Esto es, sin embargo, una "elección" que no puede ser irracional y que debe basarse en el análisis de las raíces sociales sistemáticas de la miseria y el sufrimiento humanos en la sociedad burguesa, y de los caminos posibles y fuerzas disponibles para su superación. Pero sigue siendo una elección; y no sólo en el sentido de que es imposible "deducir" una solución del diagnóstico de una crisis social (de lo cual Marx estaba consciente, ya que veía el socialismo como la alternativa al colapso de la civilización), sino antes que nada por la pretensión de tal solución a la validez e importancia universales y paradigmáticas. Aunque Marx rechaza cualquier justificación suprahistórica de esta pretensión, su esfuerzo por justificarla al describir la historia humana como proceso contradictorio de creación y acumulación de valores que sólo pueden alcanzar su "pleno florecimiento" en el socialismo, también falla, sostiene GM. Parece funcionar sólo gracias a una construcción y estructuración previas del tiempo histórico en función de valores ya elegidos. Entre sociedades y culturas coexistentes, Marx elige el capitalismo como aquella cuyas antinomias se pueden resolver en el sentido de una emancipación no sólo particular y localista, sino humana. La fidelidad al historicismo radical del paradigma de la producción, obliga a renunciar a este procedimiento circular. La teoría del progreso humano no es la "ciencia positiva" de la historia. Sólo tiene sentido como parte del esfuerzo histórico práctico para darle a la historia humana el significado de progreso: crear condiciones bajo las cuales todos los individuos puedan participar de manera efectiva e igual en las decisiones para vivir mejor, de acuerdo a sus propios valores y necesidades.
Al formular este objetivo la teoría marxiana del socialismo lleva a cabo una elección de valores. No hay garantías metahistóricas ni del "éxito" de esta empresa ni de su deseabilidad. No se puede decidir a priori si la asociación de productores libres y el desarrollo de individuos multidimensionales constituyen, o no, una "buena sociedad". Nadie puede decir anticipadamente si, por ejemplo, el esfuerzo y responsabilidad requeridos para participar en las decisiones sociales en el marco de una interacción global es conmensurable con sus beneficios para los individuos involucrados (sin olvidar la posibilidad de que en las nuevas circunstancias éstos puedan considerar tal esfuerzo y responsabilidad como valor en sí y no como carga). El proyecto radical del socialismo marxiano no puede ofrecer pruebas indubitables de su justeza, sólo se funda en la evidencia, experimentada vivencialmente, de lo injusto del estado presente de la sociedad, expresada en sufrimiento pasivo como en necesidad activa de cambio, asegura Giörgy Markus.