El resurgimiento del liberalismo y la consecuente disipación del pensamiento político reformista han puesto de relieve viejos problemas de la filosofía social: la relación entre derechos y obligaciones, política y moral, orden y desorden. Sin duda, los hombres de la Ilustración se sentían orgullosos de su logrería. La individualidad ocupaba el lugar de honor que una larga historia de ataduras le había negado: era por fin libre. La proclama provenía de una igualdad natural tan abstracta como insípida. Pero el binomio glorioso incubaba criaturas monstruosas: de la libertad emanan diferencias, desigualdades, encarnizada competencia; junto a ella, la fraternidad es sólo un débil ingrediente retórico.

Quienes primeramente pusieron en evidencia estos desgarramientos fueron los tradicionalistas ingleses. Edmund Burke no dejó de insistir en que las libertades animadas por los radicales franceses prohijaban toda suerte de “incivilidades e inconexiones”. Pero no sólo ellos. Pasada la embriaguez revolucionaria, filósofos y sociólogos continentales, tal vez un poco asustados por los efectos del individualismo, buscaron sustituir la utopía liberal por otra comunitarista. De Comte a Durkheim, la sociología sueña una comunidad moral. Y Marx, a la par que Le Play, se obstina en la dignificación de la clase trabajadora. De hecho, la dominación burguesa consagra el aislamiento e inhibe la cooperación que los anarquistas pretenden reactivar mediante la comunidad aldeana y las cooperativas rurales. El orden nuevo descubre en el pasado su inspiración en pensadores como Tönnies, nostálgico de formas comunales, uniones y asociaciones. Aunque apuntando a distintas direcciones, toda la reflexión sobre la sociedad, durante el siglo XIX, encierra una crítica de la libertad como absoluto, así como un recordatorio de que su revés –las obligaciones hacia los demás– se ha disuelto en un mar de indiferencia.

Más cercana a nosotros, Simone Weil quiso dejar constancia de ese desequilibrio. La noción de derecho le parecía mediocre; en cambio, exaltó cuanto pudo la idea del deber como un valor del más alto rango moral. A despecho de que su alegato adquiere una dimensión mística, pues lo remite al “destino eterno” del individuo, nos sugiere también que sin ese ejercitarse en el deber hacia los demás, hacia los que viven en desgracia, el verdadero cambio social resulta imposible.

Las consideraciones de Weil están vivas. La crisis del Estado de bienestar expulsa de la política, al menos parcialmente, el tratamiento de la cuestión social y la deja en manos de la sociedad civil que, ayuna de una tradición comunitaria, carece de recursos morales para hacerle frente a las desigualdades sociales. Es impredecible el tiempo que tardaremos en asimilar que son las obligaciones las que propician el ejercicio de los derechos y que un mundo reducido a la afirmación de éstos es un campo abierto a la posibilidad de devorarnos unos a los otros. Emponzoñados por una moral egoísta, acaso nos resistimos a pensar que si bien ayer el liberalismo emancipó al individuo, hoy no es más que una cultura de crueles niños mimados. Creo que la tolerancia misma, diosa tutelar de esta lánguida democracia, se detiene en el umbral del respeto pasivo a la diferencia; es, pues, poca cosa, comparada con la pasión que implica el gesto solidario. No es difícil inferir que en una atmósfera enrarecida por la sobreprotección de los derechos, los deberes sociales estén condenados a su insignificancia moral, a su aparición mediatizada y excepcional.

Mucha gente se equivocó al creer que los terremotos ocurridos en la Ciudad de México en 1985 significaban el alba de una sociedad organizada y solidaria. Lo que vino después levantó las actas de aquel espejismo: quince años más tarde, la mayoría de los damnificados de aquel desastre siguen viviendo en casuchas de lámina. Ocasionalmente, las fuerzas naturales nos echan en cara lo que somos como sociedad, nuestras deformidades y vicios. Antes del huracán Paulina, la desgracia estaba allí, como una obra esculpida con diabólico esmero por la pobreza, la ignorancia y un equívoco instinto de conservación, todo engarzado con la corrupción, el desdén, la sinrazón de una sociedad que no logra imaginarse diferente. Mas la desgracia rebasa la pérdida de vidas, la infaltable rapiña, el dolor humano en todas sus manifestaciones; llega hasta la moral misma, hasta esa reacción que pone en evidencia su carácter efímero y mezquino.

El sentido de responsabilidad hacia los demás sólo se expresa en situaciones límite o movido por la estridencia mediática. Desde hace algunos años, los medios animan y recrean apoteósicamente no sólo la sensiblería moral de los mexicanos, sino también esa mixtura grotesca de espectáculo y caridad, de exhibicionismo e intenciones solidarias que define la reacción común ante el sufrimiento de los otros. El Teletón refleja tanto el inmenso poderío que la sociedad ha otorgado a los medios de comunicación y la abyecta idolatría que le profesa a sus protagonistas –periodistas, estrellas del entretenimiento–, como la propia inconsistencia moral de las mayorías. Los donantes, en una especie de liturgia narcisista, se ven a sí mismos generosos y divertidos, amén de actores de un milagro de amor. La debilidad del ethos reside menos en el ambiente festivo que brinda alivio a la conciencia culpable que en la naturaleza sentimental e intermitente de ese darse con un mínimo de sacrificio.

En la era neoliberal, desprovista de proyectos ético–políticos comprometidos con una democracia igualitaria, toda pulsión solidaria se resuelve en estricta compatibilidad con la primacía del individuo y el arrogante imperio del capital. En este sentido, la prevalencia de las leyes del mercado tiene una repercusión económica y moral. El neoliberalismo privatiza las iniciativas sociales y da pábulo a la complacencia individualista. La nueva moral admite que cada quien viva –sagrada libertad de por medio– pendiente de sí mismo y, al propio tiempo, exonera al individuo de cuidar del otro en todo momento, sin recompensa alguna.

Todo gesto altruista incluye el goce del espectáculo, la sensación de haber logrado una hazaña, el delirio sentimental, las lágrimas, el aullido triunfal de las masas y la deducibilidad fiscal de la limosna. El acto fraternal no surge, pues, del espontáneo y discreto sentido del deber; por el contrario, deviene guiado por el amor propio, por el impacto de la imagen que ofrece el damnificado: para que el milagro de amor se produzca, hay que batir un récord y exponer morbosamente el drama de los enfermos.

La endeble textura moral del hombre medio tiene como contrapartida la tiranía de los mass media: ellos dictan cómo, cuándo y a quiénes se destinan los recursos. Sin duda, sus beneficios son grandes, pero también perversos sus efectos. Pues además de convalidar una práctica moral envenenada por la eventualidad y el sentimentalismo, reproducen desigualdades intolerables en el paisaje –en el caso del Teletón– de la asistencia social, dado que la excelencia de esos centros convive con la precariedad lacerante de muchos espacios similares. Así, en vez de contribuir al replanteamiento de la moral social, los medios recrean sus vicios y alientan una política accesible a una minoría privilegiada.

Es curioso que ya por mimetismo, ya por bien elaborada astucia, movimientos sociales recientes recurran a espectaculares puestas en escena y a una oratoria que parece poner en evidencia la frágil cultura laica de la responsabilidad. Los llamamientos a la sociedad civil no aluden ya a una camaradería que antaño expresaba los sentimientos solidarios de una clase destinada a emancipar la condición humana, sino a una fraternidad indisociable de la homilía: la apelación a los lectores de las misivas como hermanos y hermanas es un eco del verbo que pronuncia la autoridad desde el púlpito. Es difícil explicar la penetración ideológica de los universitarios mesiánicos sólo en virtud de una opresión ignominiosa, sin que medie esa disposición colectiva sazonada a lo largo de décadas en el fuego de una catequesis paternalista. Del humanismo de fray Bartolomé a la obra pastoral del obispo Ruiz, la Iglesia romana afirma su desempeño como el buen padre que vela por sus hijos más indefensos, ya víctimas del conquistador, ya de los anacrónicos caciques de nuestros días.

Las tradiciones se forjan en el largo tiempo de los pueblos. Nuestra tradición de solidaridad, más allá del comunitarismo rural en proceso de extinción, apenas comienza, urgida por un imperativo de defensa frente a un sinnúmero de arbitrariedades, que no por un impulso de generosidad. Al margen de los partidos políticos –ocupados en cebarse, desatentos a los problemas concretos de la sociedad–, la tarea de los movimientos sociales ha de ser, por lo pronto, la de devolver a la política lo que le pertenece y dilatar, a costa de lo que sea, las políticas sociales para atender mejor a los pobres, los inválidos, los ancianos, los enfermos de sida, los reclusos. No podemos atenernos a la obra de un voluntariado que exime al Estado de sus responsabilidades.

Pero el problema más grave no es tanto la discolería social como el desorden que, bien sabemos, es consustancial al orden de las sociedades modernas. Está en el centro de su modo de ser, de su economía que vive al filo de la navaja, indomable a pesar del cúmulo de saberes que giran en torno suyo, a pesar de sus modelos, escenarios y tecnologías; en fin, a pesar de una racionalidad imponente que hace de sus expertos la élite más arrogante y dogmática del mundo actual, aunque los sacudimientos bursátiles y las crisis más frecuentes y sorpresivas los pongan en entredicho.

Durkheim vio el desorden como una comarca peligrosa pero controlable. La sociología –ciencia de la totalidad social– tendría como misión escudriñar el cuerpo social, sus patologías, sus “anomias”. Su investigación sobre el suicidio (1891) daba una señal de alarma, pero, a un tiempo, en pleno optimismo, ofrecía fórmulas terapéuticas. Aquel espléndido curandero –como lo es todo buen sociólogo– creía en la solidaridad social como remedio para la tentación suicida, en esos lazos en los que encuentra fortaleza la vida solitaria y taciturna de los hombres modernos. Pero ¿cómo podemos nosotros acogernos a tal receta si ni siquiera nos es posible guardar el Estado de Derecho?

La modernización del país, mal conducida por el autoritarismo y la corrupción, ha promovido una peculiar relación entre orden y caos. Por debajo de ese orden que produce la ficción de acercarnos a la modernidad, por debajo de esa “paz social” de la que presumimos durante muchas décadas, se expande el desorden como una gangrena. A medida que nos aproximamos a los paradigmas modernos –industrialización, democracia–, la enfermedad del tejido social se agrava, se vuelve difusa e incontrolable. Se multiplican los asentamientos humanos irregulares, el comercio callejero, la delincuencia organizada, el contrabando de automóviles, la producción de millones de mercancías “pirata”, la violencia urbana. Somos un peligroso país de cucaña.

Nadie es inocente, ni siquiera las víctimas que han devenido en cómplices debido a su notable contribución al desorden. ¿O se puede descargar de responsabilidades a un lumpen canallesco que, envilecido por su precariedad, abre paso a su sobrevivencia en los terrenos de la ilegalidad?

La corrupción de las élites políticas y empresariales tiene su equivalencia en la anarquizante debilidad del miserable que, diría Charles Péguy, “está metido en su miseria, en el centro de su miseria”. Para amplias capas populares, la indiferencia y la ineficacia gubernamentales han brindado la oportunidad del río revuelto. Así, el mal de los poderosos ha prohijado lo que Jaspers llamó el “mal radical” de los ciudadanos. Son aquéllos responsables de un saqueo material y moral; son éstos responsables de toda suerte de ilegalismos. No ignoran lo que hacen: actúan a sabiendas en la medida que les asiste una intuición moral y jurídica, a la que, sin embargo, se sobreponen la afirmación a toda costa y el resentimiento. Una especie de esquizofrenia se derrama sobre el cuerpo social: la fe católica –la devoción a la Guadalupana o al Santo Niño de Atocha– convive con la crueldad de narcotraficantes, ladronzuelos y secuestradores.

¿Cómo combatir la impunidad si los delincuentes de “cuello blanco” o bien huyen o bien saben esconder hábilmente sus pillerías? ¿Cómo, si tratándose de la canalla no hay referentes precisos? Daniel Arizmendi, Guillermina Rico, Guadalupe Buendía no son sino los rostros más visibles de una masa de parias cuya conducta tiende a establecer un estado general de impotencia. En medio de esta infinita dispersión de las voluntades individuales, ¿cómo construir una nueva república, una voluntad general que tienda al bien colectivo, allende los refinamientos burocráticos que, a estas horas, discuten unos cuantos ambiciosos, o aquende las tentaciones de un orden total, delirantemente opresivo?

Quienes propusieron un cambio y recibieron, por la significación mágica de esa palabra, el mandato de gobernar, ¿habrán percibido esta barbarie, sabrán cómo remontarla? Me temo que ellos integran, en estos días, la más distinguida de las colectividades irresponsables.