La experiencia inaccesible que la humanidad ha expresado simbólicamente durante milenios a través de mitos, fábulas, ritos, éxtasis, sigue siendo uno de los centros escondidos de nuestra cultura, de nuestro modo de estar en el mundo.

Carlos Ginzburg, Historia nocturna.

I.

Dice el mito tzotzil que el ladino ``se robó el libro''.

Engendrado por la cópula de un indio y una perra, el ladino resultó perverso y al nacer le arrebató a la comunidad la palabra escrita, el soporte simbólico del saber. A resultas de esta ratería originaria a los indios se les llama ignorantes y los ladinos se proclaman ``hombres de razón''.

Pero en el fin del milenio el mito adquiere su debida simetría simbólica cuando otro ladino, ahora justiciero y narigudo, les devuelve ``el libro'' a los mayas de Chiapas. Por su mediación, desde el primero de enero de 1994 la palabra india navega por ``la red''.

Si el ``libro'' robado simboliza una posibilidad de diálogo más allá del intercambio oral comunitario, el ``libro'' de nuestros días es el Internet, la televisión, la radio, el video, los periódicos; medios de comunicación masiva a los que hoy está llegando la voz indígena potenciada por el alzamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) y traducida por el subcomandante Marcos, el ladino que ayudó a enderezar el torcido.

II.

Excluida del discurso público desde la conquista, la voz de los mayas de Chiapas se había colado en escritos antropológicos y literarios como el Juan Pérez Jolote de Ricardo Pozas y Los peligros del alma de Calixta Guiteras, y reaparecía en textos de memoria oral como la edición bilingüe de relatos tzotziles Of Cabbages and Kings, Tales of Zinacantán, de Robert M. Laughling o Memoria baldía, libro de testimonios tojolabales compilado por Antonio Gómez y Mario Ruz.

Pero ahí los indios eran simples ``informantes'' del antropólogo o del lingüista, materia prima del dueño de la grabadora y de la iniciativa. Aunque el eco de su voz estaba presente en estos libros -útiles, honestos y bienvenidos-, los mayas no habían recuperado ``el libro''.

Las cosas empezaron a cambiar en el Congreso Indígena chiapaneco de 1974, cuando un equipo de jóvenes ``traductores'' se da a la tarea de recoger las opiniones de los pueblos en torno a la tierra, el mercado, la justicia y la cultura, vaciándolas en cuatro ``ponencias'' correspondientes a las cuatro lenguas autóctonas dominantes en la entidad: tzeltal, tzotzil, tojolabal y chol.

Pese a la incómoda presencia del gobierno y la participación ambivalente de la Iglesia, el predominio de la palabra indígena, tanto hablada como escrita, hizo del Congreso un encuentro de verdad. Una asamblea multicolor donde tzeltales, tzotziles, choles y tojolabales de parajes dispersos y hasta confrontados se identificaron en torno a su lengua, su ponencia y sus antagonistas comunes, y donde comenzó a fundarse una nueva identidad maya chiapaneca gracias al inédito diálogo público de los cuatro grandes grupos lingüísticos de la entidad.

Por primera vez eran indígenas la voz y el oído, los temas y la intención. Y por primera vez los desposeídos utilizaban profusamente la palabra escrita para prolongar el diálogo en el espacio y en el tiempo. El Congreso dejó una cauda de papeles multilingües: las ponencias, las resoluciones generales y varios ejemplares de un periódico en las cuatro lenguas principales que se leía en voz alta en las asambleas comunitarias.

Siguiendo el ejemplo de los ``traductores'', a fines de los setenta otros jóvenes indígenas letrados recogieron los recuerdos revolucionarios de los viejos de Sinacantán y los publicaron en tzotzil y español en el libro K'alal ich'ay mosoal (Cuando dejamos de ser aplastados). El proyecto fue coordinado por Andrés Aubry y el equipo de INAREMAC, quienes han hecho una meritoria labor recogiendo, poniendo por escrito y publicando en cuadernillos bilingües, numerosos testimonios indígenas de Los Altos.

III.

Ya la voz de los mayas chiapanecos susurraba su mensaje en libros, folletos y periódicos, pero sólo fue escuchada por todos cuando se hizo acompañar por el tronido de las armas. ``El libro'' regresó, en verdad, a manos de los tzotziles el primero de enero de 1994, día en que nos amanecimos con el conque de que los indios acababan de tomar Ciudad Real y gracias a ello habían tomado también la palabra.

Si el diálogo interétnico en corto había requerido ``traductores'' capaces de trasvasar los mensajes a las cuatro lenguas dominantes, conversar con la nación demandaba un ``traductor'' excepcional, un intérprete capaz de desazolvar los duros oídos caxlanes. Todas las insurrecciones indígenas emplean voces inspiradoras que hablan por la colectividad: una santa, una piedra, una cruz. Los indios de Las Cañadas recurrieron a una cachimba parlante. Y el subcomandante resultó un espléndido comunicador, un amanuense societario capaz de fusionar el habla indígena y el lenguaje mestizo en un discurso sincrético que ha sido la argamasa del neozapatismo.

En tiempos de pluralidad, cuando remiten los dogmas y decaen las verdades unívocas, todas las iglesias se flexibilizan. La teología de la liberación admite que el dios cristiano no se revela sólo en las sagradas escrituras sino también en las diversas sagas de los pueblos creyentes, y de la misma manera el discurso político neozapatista abreva tanto en la literatura y la práctica política de la izquierda occidental como en los mitos, conceptos y modos de las etnias donde tiene su base.

Los Comunicados, las Posdatas y las Historias de Durito son notables por su ``lenguaje'' como por sus ``palabras'', que diría Saussure. Y se agradecen, sobre todo, por un humor que dinamita por dentro el tradicional discurso de la izquierda, solemne, vacuo y almidonado como pocos. Pero es en los relatos del Viejo Antonio donde mejor se hibridan el imaginario autóctono y el mestizo. Las parábolas del inveterado fumador recogen la estructura, el pulso y los temas de la mitología indígena chiapaneca, sin renunciar al equipaje de la cultura occidental.

Así, encontramos referencias a los Chaacob, dioses de la lluvia, los Kuilob Kaaxob, señores del yermo, y a Kisin, amo de las profundidades, propios del pensamiento maya; pero también a Mercedes Sosa y a Pablo Neruda, indispensables en los viejos altares izquierdistas. La contradicción entre los hombres de oro y los hombres de madera, trascendida en una multicolor humanidad de maíz, remite a las habituales oposiciones del imaginario prehispánico, pero también a las entrañables triadas hegelianas. Triplemente sincrética, la refundación simbólica de la revolución agraria chiapaneca transforma en fetiche a una vieja postal de Casasola y con Ik'al y Votán recala en los olimpos de por acá, pero a un europeo que baja el texto de ``la red'', Votán Zapata le ha de sonar a Wótan, mito guerrero germánico emparentado con el nórdico Odín. Y se vale, pues la neozapatista es una mitología ``intergaláctica'' y globalizada. También la definición antoniana de democracia es un guisado variopinto, pues remite a la tradicional construcción comunitaria de consensos, pero se esmera en subrayar el respeto a las minorías tan caro a la ``sociedad civil'' finisecular.

En las comunidades chiapanecas la cultura tradicional de estirpe maya se entrevera con cumbias, películas de Pedro Infante e historietas concientizadoras de Rius. Es natural, pues, que el discurso neozapatista para oídos mestizos recurra al pastiche de las novelas de caballerías, como en las historias de Durito, y emplee los exitosos recursos de Castaneda, trasformando a Don Juan, chamán yaqui entrevistado por el antropólogo brasileño, en el Viejo Antonio, fundador simbólico del EZLN y conciencia rebelde de la comunidad.

Es este un sincretismo finisecular premeditado y sui generis, una hibridación cuyo impulso no viene de la imperiosa cultura occidental sino de la recia terquedad autóctona. Durante la conquista los misioneros trasladaron las parábolas cristianas al lenguaje de los tlacuilos para mejor indoctrinar a los naturales, 500 años después Marcos trasvasa al lenguaje digital de ``la red'' los ritmos de la oralidad campesina y la estructura simbólica de los mitos asociados a la caza y la agricultura, poniéndolos al servicio de un mensaje político liberador.

IV.

Todas las revoluciones de base campesina (¿es que hay de otras?) han construido su discurso con el lenguaje elíptico del mito; empleando cuentos, fábulas y máximas con mensajes de amplio espectro, fáciles de memorizar. Así, la revolución china tuvo a un ``Viejo tonto que movía las montañas'' y el EZLN a un Viejo Antonio que ilumina el sentido profundo de la lucha.

Y es que los hombres del común, que no se hallan con los conceptos demasiado abstractos, se avienen mejor al universal singularizado de los símbolos. ``Esta es la hora de hacernos agua'', quiere decir que la comandancia ha decidido responder a la ofensiva de febrero de 1995 evitando la confrontación armada directa en Las Cañadas y desarrollando una ofensiva política de carácter nacional. Pero por su condición polisémica la consigna metafórica significa eso y mucho más, sobre todo para una sociedad agraria donde agua es sinónimo de fertilidad.

Así como los oráculos y chamanes recurren al trance y al éxtasis para comunicarse con el inframundo, Antonio recibe en sueños el mensaje de los ``viejos dioses''. Además sus fórmulas son siempre elípticas. Al modo de Sócrates -que fue sabio antes que filósofo-, el viejo campesino responde a las preguntas con otras preguntas, y mientras que Marcos habla de historia -la revolución agraria de Morelos- Antonio cuenta historias -el mito de Votán Zapata.

El encuentro de Marcos con el Viejo Antonio es una suerte de rito iniciático y muerte simbólica del joven; ceremonia fundadora realizada como debe ser junto al fuego, donde el revolucionario urbano deviene militante del ``México profundo''. No faltan las referencias a tigres, murciélagos, monos y otros representantes faunescos del ``más allá''; ni el empleo del humo del tabaco, socorrido agente del éxtasis ritual. Pasado el trance, el Viejo Antonio ya puede morir tranquilo, el Sub se ha transformado en ``medium'', puente de comunicación con el mundo de los muertos y de los ``viejos dioses''.

V.

Por la boca de Viejo Antonio -o de su medium, el subcomandante Marcos- habla la conciencia memoriosa y trascendente de la comunidad, la voz del pueblo profundo encarnada en los ancianos. Su cometido no es transmitir información o dar instrucciones; se trata de una ``plática'': añejo procedimiento oral por el que se comunican creencias o puntos de vista mediante la narración de experiencias metafísicas.

Ya lo dijo Andrés Aubry en referencia al testimonio revolucionario de Sinacantán: el relato de los viejos de la comunidad ``no es un libro... no tiene autor... no tiene lector. Es una plática''. Y por lo general es una plática impersonal: el discurso de unos ancianos sin nombre que se dirigen a una comunidad de personas también anónimas.

Este no es el caso del Viejo Antonio. El es un chiapaneco que viste y calza, un hombre concreto casado con doña Juanita, con un hijo mayor que sigue sus pasos y una hija niña que se llevó el hambre; un campesino que fuma cigarros forjados en ``doblador'' y muere de tuberculosis en 1994. Es verdad que de vez en cuando a Marcos se le barre la laptop y Antonio sale con pipa, balconeando su condición libresca. Pero no importa cuantos viejos haya detrás del Viejo Antonio, el personaje está dotado de singularidad literaria; es un hombre de carne y hueso aunque su materia sean las palabras.

Y esto le da a su mensaje un tono entrañable, un aire de intimidad del que casi siempre carece el discurso mítico registrado por los libros. En Historia nocturna, Carlo Ginzburg rastrea el origen de esta empobrecedora despersonalización: ``Vemos a individuos distintos articular de modo también distinto, cada uno con su propio acento, un núcleo de creencias comunes. Esta riqueza de lo vivido es casi siempre inencontrable en los concisos resúmenes elaborados por (...) los folkloristas decimonónicos. Pero los mitos, en tanto que pueden describirse por medio de oposiciones formales abstractas, se encarnan, se transmiten y actúan en situaciones sociales concretas, a través de individuos de carne y hueso''.

Podría pensarse que el tono personal con que el Viejo Antonio dota a la conciencia compartida de la comunidad y al mensaje de los ``antiguos dioses'' hay que abonárselo al sincretismo de Marcos, quien de este modo incorporaría protagonismos individuales, caros al mundo ``moderno'', en el discurso colectivista y supuestamente indiferenciado de las sociedades agrarias.

No hay tal. Antonio no es un personaje propio de la cultura occidental colado en el ``impersonal'' mundo indígena. Sin duda las comunidades rurales tienen en la preeminencia de lo colectivo su condición de sobrevivencia dentro de un mundo hostil, pero esto no implica ausencia de individuación. La hipótesis de que las singularidades humanas son atributo ``civilizado'', mientras que lo propio de las sociedades agrarias es el comunitarismo indiferenciado, se parece mucho a la noción popular de que todos los ``negros'', o los ``chinos'', o los ``indios'' son iguales. Ocurrencia racista que en su versión sofisticada le permitió a muchos folkloristas decimonónicos -y algunos etnólogos y antropólogos contemporáneos- presentar bajo su sola firma las palabras anónimas de los ``informantes'', portavoces fantasmales de la comunidad ``primitiva''.

En el fin del milenio los indios están saliendo de las sombras, y sin duda su protagonismo es en parte colectivo. Pero junto con los pueblos y las comunidades como tales también se hacen visibles los individuos; personajes entrañables como el Viejo Antonio que son portavoces del México profundo, pero también hombres de carne y hueso, o cuando menos de palabras y humo.

Bibliografía:

Aubry, Andrés. Cuando dejamos de ser aplastados. 2 volúmenes, Secretaría de Educación Pública, Instituto Nacional Indigenista, México, 1982.

Ginzburg, Carlo. Historia nocturna.

Gómez, Antonio, y Ruz, Mario

(editores). Memoria baldía.

Los tojolabales y las fincas.

Testimonios. UNAM, UACH,

México, 1992.

Guitera Holmes, Calixta

Los peligros del alma,

Fondo de Cultura Económica.

Laughlin M. Robert. Of Cabbages and Kings, Tales of Zinacantán. Smithsonian Contributions to Anthropology. November 3,

Washington, 1977.

Pozas Arciniegas, Ricardo.

Juan Pérez Jolote, Fondo de Cultura Económica,

México, 1959.