La Jornada Semanal, 9 de junio de 1996

Los dioses masculinos

Parto de dos supuestos: la religiosidad es una dimensión innata del ser humano, y el hombre tiene necesidad de adorar a Dios en su doble aspecto femenino y masculino. Esta última necesidad no sólo está presente en las religiones orientales (Yin/Yang) o mesoamericanas (Ometeotl), puesto que también aparece en las religiones de Europa y África.

Investigaciones como las de la arqueóloga lituana Marija Gimbutas han mostrado en el caso de la agraria Europa Arcaica (Old Europe, 7000-3000 a.C.) un claro predominio de las divinidades femeninas. Estas sociedades "teacráticas" desaparecieron con las invasiones de los pastores indoeuropeos y la imposición de sus dioses masculinos y guerreros. Las diosas, sin embargo, no murieron y encontraron manera de manifestarse en la religiosidad masculinista impuesta por los invasores. Un proceso semejante se advierte en otras regiones, como la India con la invasión de los arios (indoeuropeos).

En Mesoamérica la deidad fundamental es el Dios dual, Ometeotl, del (o de la) que se derivan los demás dioses y diosas particulares. Algunos autores (como John McAndrew, James Lockhart y Claude Lévi-Strauss) han encontrado en el conjunto del continente americano un predominio del Dos y sus derivados en el pensamiento y en la realidad, que contrasta con la tendencia al Tres que se afirma en el Viejo Mundo (organización tripartita indoeuropea, Trinidad Cristiana, dialéctica hegeliana, etcétera).

También en Mesoamérica, Octavio Paz advirtió la existencia de grandes periodos en los que fueron predominando alternativamente las deidades masculinas y femeninas. En el Preclásico dominaban las deidades femeninas, ligadas a la tierra y la fertilidad. En el Posclásico azteca, dominaban las deidades masculinas, guerreras (sin por ello eliminar a las deidades femeninas). Los dioses masculinos fueron derrotados por los conquistadores españoles, abriendo una nueva etapa de predominio de deidades femeninas. Esta necesidad se intensificódebido a la larga tragedia masiva que provocó la presencia europea en América. Permitió el cristianismo la expresión cabal de esta necesidad religiosa/histórica/existencial?

El cristianismo, la religión que a partir de 1492 impusieron los conquistadores europeos a los habitantes del Nuevo Mundo, también vivía una tensión en lo referente al aspecto femenino de la divinidad. El cristianismo heredó del judaísmo una tradición rigurosamente monoteísta, con una extrema masculinización de Dios, aunada a un desprecio de las mujeres, descendientes de Eva, nuestra madre pecadora. Dios es hombre: el Padre y el Hijo lo son, y tan sólo el Espíritu Santo, pese a su género gramatical masculino, deja abierta una indeterminación en cuanto al género.

El cristianismo heredó este carácter patriarcal, visible en la muy escasa presencia de María en el Nuevo Testamento. Fueron reprimidos los cristianos gnósticos, que veían a Dios como una entidad masculina y femenina, Padre y Madre (Elaine Paigels). Sin embargo, el empuje del culto del pueblo cristiano (cada vez más numeroso) fue imponiendo y fortaleciendo el culto a la Virgen María en el marco del cristianismo. Los Padres de la Iglesia y los primeros concilios ecuménicos fueron precisando la naturaleza de María y su papel en la obra salvífica de Dios a través de su encarnación en Jesucristo. Santa María no es Dios ni Diosa. Es humana, es Madre de Dios, es Virgen, es totalmente pura, limpia de pecado, llena de gracia, pero humana. La tardanza de la Iglesia en aceptar como dogma la Inmaculada Concepción (1854) se derivó en parte del peligro de endiosar a la Virgen María (aceptando la idea, finalmente rechazada, según la cual la Inmaculada Concepción de María se obtuvo mediante su nacimiento sin concurso de varón, lo cual haría de María un Dios encarnado, al igual que Jesucristo).

En Europa, como en todas partes, la Iglesia no pudo controlar a la religiosidad popular, y en la Edad Media se generalizó el culto a las imágenes de la Virgen, en diversas advocaciones, y de una multitud de santos y santas. También se generalizó el culto de las reliquias. A imágenes y reliquias la gente les pedía, les exigía, toda clase de favores milagrosos. Y cuando no cumplían, las imágenes eran muchas veces azotadas. Se vivían tiempos difíciles, de enfermedades, hambrunas y guerras permanentes.

Estas manifestaciones del cristianismo popular dieron lugar a la violenta reacción de los iconoclastas, que tomaban en serio la aversión al culto a las imágenes que el cristianismo heredó del judaísmo. Repetidos concilios eclesiásticos fueron precisando la naturaleza del culto cristiano a las imágenes. La latría se reservaba a Dios, la dulía a los santos, la hiperdulía a la Virgen María. Y no se adoraban las imágenes en sí mismas (que son piedra y palo) sino por la divinidad que representan.

De cualquier manera, la verdadera cristianización de Europa fue muy lenta. La de Francia, se calcula, tardó diez siglos (Woodrow Borah). Mientras tanto, el cristianismo convivió con religiones locales, y las fue asimilando. El producto no deja de ser altamente sincrético, como lo son todas las religiones (Mircea Eliade). El sincretismo no es privilegio de América Latina.

Presencia de la Virgen

El culto al aspecto femenino de la divinidad se expresó en Europa en el culto a la Virgen María. Muestra de ello es la multitud de imágenes y santuarios, las peregrinaciones y las tradiciones sobre apariciones, como la de la Virgen de Guadalupe de Extremadura. El calendario cristiano de fiestas se hizo coincidir en varios puntos con los calendarios de las religiones europeas precristianas.

Esta religiosidad mezclada es la que los españoles trajeron a América. Está muy documentada la devoción mariana, y guadalupana, de muchos de los descubridores (Cristóbal Colón en primer lugar) y de los conquistadores (Hernán Cortés en primer lugar). Muy pronto, los indios de América asimilaron una versión muy fuertemente mariana del cristianismo.

En la isla de Cuba, en 1510, antes aun de su conquista por Diego Velázquez, ya los indios (naturales de Cuba y refugiados de la isla Española) tenían a Santa María como el mejor cemí (así llamaban a sus ídolos) y la adoraban por su cuenta y a su manera dándole de comer, por ejemplo. (Pese a los radicales cambios sucedidos posteriormente, como la eliminación de la población indígena y su sustitución por europeos y africanos, el culto a María siguió muy fuertemente arraigado en la isla, como lo muestra el culto a Nuestra Señora de la Asunción del Cobre.)

En México, desde 1519, en cada lugar al que iba llegando (Cozumel, Tabasco, Veracruz, Cempoala, Tlaxcala, México, etcétera), Hernán Cortés entabla diálogos religiosos con las autoridades indias locales, utilizando a Jerónimo de Aguilar y a doña Marina, Malintzin, como intérpretes. Al cabo de estos diálogos, Cortés mandaba limpiar las capas de sangre de los cues ("templos" en maya), adornarlos con mantas y flores, y poner en ellos una Cruz y una imagen de Santa María. La Cruz y la Virgen, y la propia pareja formada por Cortés y doña Marina (señor Malinche y señora Malinche), eran vistas por los indios como manifestaciones, como imágenes (ixiptla) de la dualidad divina fundamental.

La guerra de símbolos

Los frailes franciscanos llegaron en 1523 y 1524, e iniciaron la "extirpación de la idolatría" y la evangelización de los millones de indios mesoamericanos. Para llevar a cabo esta titánica tarea, recurrieron frecuentemente a cultos de sustitución, fundando iglesias y ermitas allí donde los indios tenían sus antiguos adoratorios. Intentaron sustituir el cultode Telpochtli ("mancebo", advocación de Tezcatlipoca) por el de San Juan Bautista, el de Tocih ("nuestra abuela") por el de Santa Ana (la madre de María), el de Tonantzin ("nuestra venerada madre") por el de Santa María. Fray Pedrode Gante, y más tarde fray Bernardino de Sahagún, compusieron cantos cristianos para sustituir a los antiguos cantares de los indios.

Pero a partir de fines de la década de 1530, los franciscanos se dieron cuenta de los peligros de estos cultos de sustitución, porque aparentando rendir culto a Dios, a la Virgen y a los santos, en realidad continuaban su idolatría antigua. El primer obispo de México, fray Juan de Zumárraga, franciscano, notó en 1539 que en las ermitas fundadas por los frailes, los indios adoraban las imágenes cristianas con sus bailes y cantares, sin la supervisión de frailes, que no se daban abasto. Y por esas mismas fechas, los franciscanos fray Toribio Motolinía y fray Jerónimo de Alcalá, y el cronista Gonzalo Fernández de Oviedo, entre otros, se dieron cuenta de que los indios tomaban a Santa María como al "dios de los cristianos" y que a todas las imágenes, incluyendo la Cruz, las llamaban Santa María.

Este cristianismo mariano de los indios provocó una reacción cristocentrista de los franciscanos, con su formación humanista y muchas veces erasmista. Fray Pedro de Gante, en su Doctrina christiana en lengua mexicana (México, 1553) intentó explicar a los indios que "in tonantzin Sancta Maria" no es Dios, sino una señora muy pura y santa, que fue la madre de Dios hecho hombre aquí en la tierra. Los frailes dirigieron la construcción de grandes iglesias de una sola nave, para que el culto no se dispersara en el de pluralidad de santos en las naves laterales, como lo observó George Kubler, e intentaron desactivar los cultos de sustitución que ellos mismos habían fundado. Éste fue el caso de la ermita del Tepeyac, en donde los franciscanos desalentaron, a partir de la década de 1540, el culto de los indios a la Virgen María.

Los indios querían mucho a sus humildes, poderosos y a la vez padresme (plural nahuatlizado de "padre") franciscanos, que los cuidaban y defendían. Pero el estrecho cristocentrismo de los franciscanos y su oposición al culto a las imágenes resultaba particularmente incómodo a los indios, pues no hallaban manera de expresar en términos cristianos su religiosidad, o su sentimiento religioso (ya que su religión propiamente dicha fue violentamente prohibida).

El Sol, la Luna y el amanecer guadalupano

Esta tensión no sólo existía en América, también se producía en la Europa cristiana, y el Concilio de Trento, a mediados del siglo XVI, precisó una vez más el culto cristiano a las imágenes. Se definió que los católicos deben adorar a un solo Dios, que es como el Sol, y venerar a la Virgen, que es como la Luna, y también a los santos, que son como las estrellas en el cielo. Esta modalidad del cristianismo les resultaba aceptable a los indios de México, que de esta manera expresarían su adoración a la divinidad dual, Ometeotl, y a las diversas divinidades particulares.

En esta coyuntura se ubica el conflicto guadalupano mexicano de 1555-1556, de fray Francisco de Bustamante, provincial de los franciscanos, contra el arzobispo de México, fray Alonso de Montúfar, dominico, por promover éste el culto a la Virgen de Guadalupe en el Tepeyac y dar crédito a supuestos milagros hechos por la imagen (el padre Bustamante no menciona, ni para refutar, si la Virgen o su imagen se aparecieron). Según el historiador Edmundo O'Gorman, el arzobispo había mandado pintar la imagen al amanteca Marcos Cípac de Aquino, y la colocó subrepticiamente en la ermita del Tepeyac, en 1555, con el fin de ir rompiendo el monopolio espiritual y político de los franciscanos en los pueblos de indios, aumentando así la presencia del clero secular y, de paso, incrementando las rentas que redituaban al arzobispado las limosnas de la ermita del Tepeyac.

De esta manera, se fue imponiendo en México no el rígido cristocentrismo de los franciscanos, sino el más laxo catolicismo Tridentino, de la Contrarreforma, que daba lugar al culto a la Cruz y a las imágenes de la Virgen, en sus diversas advocaciones, y de una multitud de santos y santas, abriendo la posibilidad de la formación de un rico sincretismo religioso.

El culto a los santos y a la Virgen en sus diversas advocaciones se generalizó en los pueblos indios mexicanos (antiguos altepetl mesoamericanos), en las iglesias parroquiales, en las cofradías, los barrios y las casas. Los testamentos en lengua náhuatl del periodo colonial, muestran cómo los moribundos encomendaban el cuidado de las imágenes domésticas a sus herederos. No decían, por cierto, "la imagen de Santa María", sino totlacomahuiznantzin Sancta Maria, "nuestra reverenciada y querida madrecita Santa María". Las imágenes de los santos eran santosme. El culto a la Virgen María se intensificó durante el siglo XVII, y muy particularmente el culto a la Virgen de Guadalupe del Tepeyac, que se extendió del valle de México a las diversas regiones de la Nueva España.

También durante el siglo XVII cobró especial relevancia el culto a la Virgen de Guadalupe entre los españoles criollos, que amaban la tierra mexicana donde habían nacido, pero que no eran ya ni españoles (peninsulares) ni indios, y buscaban una manera de identificarse con la tierra. La Virgen de Guadalupe, junto con el Águila sobre el Nopal, fue el primer símbolo de México, enarbolado por el incipiente patriotismo mexicano de los criollos.

La patrona de México

A partir de la publicación del libro del bachiller criollo Miguel Sánchez, Imagen de la Virgen María Madre de Dios de Guadalupe (México, 1648), que narra por primera vez, que se conozca, la historia de las apariciones de la Virgen de Guadalupe en diciembre de 1531, combinándola con un pesado aparato teológico (inspirado sobre todo en el capítulo 12 del Apocalipsis), se generalizó una interpretación patriótica y providencialista de las apariciones guadalupanas. En libros, folletos y gran cantidad de sermones, ampliamente comentados y difundidos, se expresaba en términos cada vez más exaltados que la Virgen se había aparecido en tierra mexicana por la especial distinción que Dios y la Virgen querían hacer a los mexicanos. A veces, la patriótica exaltación guadalupana lindaba con la extravagancia y la herejía, pero los jueces de la Santa Inquisición también eran guadalupanos y se hacían de la vista gorda.

En 1953, Francisco de la Maza descubrió la importancia de los sermones guadalupanos de los siglos XVII y XVIII, y esclareció su significado fundamental, pero, como lo señaló recientemente O'Gorman, aún no ha sido estudiada como lo merece esta fuente sobre la religiosidad popular mexicana, en su vertiente criolla.

Pero si bien la Virgen de Guadalupe se volvió en el siglo XVII el culto más importante, otras advocaciones de la Virgen eran veneradas en diferentes regiones: la Virgen de la Salud, de Pátzcuaro, y la Virgen de Ocotlán, de Tlaxcala (por ejemplo), que tienen orígenes y desarrollos muy parecidos a los guadalupanos.

Adquirió mucha importancia el papel de María como intercesora (papel que la teología moderna no le concede, pues el único mediador entre los hombres y Dios Padre es Cristo).

El catolicismo arraigó de manera particularmente profunda en el pueblo mexicano. Pero la conversión no podía ser un proceso instantáneo. Difícilmente podía darse en el primer medio siglo de evangelización primitiva, 1523-1572, del que nos habla el padre Robert Ricard en su gran libro sobre La "conquista espiritual" de México. En el último tercio del siglo XVI, es elocuente el desánimo de algunos franciscanos (como los padres Sahagún y Mendieta) en cuanto a los alcances de la evangelización. A comienzos del siglo XVII, los sacerdotes criollos Hernán Ruiz de Alarcón (hermano de Juan, el dramaturgo) y Jacinto de la Serna mostraron la persistencia de la idolatría en diversas prácticas paganas de los pueblos de indios.

Estos testimonios dieron pie a que muchos se apresuraran a decretar el fracaso de la conquista espiritual de México, por la persistencia de los cultos nativos, "ídolos detrás de los altares". Pero, como decía, un proceso tan profundocomo el de la sustitución de las religiones americanas por el cristianismo no podía ser instantáneo. Sólo se obtuvo mediante el efecto acumulativo de la vivencia cotidiana, a lo largo de las generaciones, en los pueblos de indios refuncionalizados por los funcionarios y frailes españoles, con su iglesia y sus campanadas regulares rigiendo el ritmo de la vida. Los indios prominentes de los pueblos participaban en los cabildos indios (gobernador, alcaldes y regidores, electos cada año) y en los diversos cargos de la iglesia local (los cantores y teopantlaca, gente de la iglesia), para no hablar de las cofradías de indios, muchas de ellas económicamente prósperas y de gran importancia para la seguridad y cohesión de muchos pueblos.

La cristianización completa de México no se produjo en diez años, ni en cincuenta, acaso ni en cien. Pero en doscientos o trescientos años el proceso estaba muy avanzado. En muchas de sus grandes rebeliones, los indios de Chiapas o Yucatán expresaban en términos asumidamente cristianos su rechazo a los españoles.

Y si comparamos, como lo hace Borah, los dos o tres siglos que tardó la cristianización de México con los diez siglos de la cristianización de Francia, entendemos que lo que nos parecía un proceso largo en realidad fue un procesode cambio religioso y cultural particularmente veloz y profundo. Ciertamente, el catolicismo popular mexicano incorpora muchos elementos de las religiones mesoamericanas. Pero, otra vez, qué religión no es sincrética, mestiza? Éste es el verdadero milagro guadalupano que el Nican mopohua expresa de manera condensada.

Ciudad de México, julio/diciembre, 1995.